03/10/2026
Des croyances anciennes aux saints du Maroc : Mahdi, baraka, djinns et traditions populaires
Bien avant que les villes marocaines ne prennent le visage que nous leur connaissons aujourd’hui, les populations de ce territoire entretenaient avec leur environnement des relations dans lesquelles le monde visible et le monde invisible se côtoyaient. Les montagnes, les sources, les grottes, les arbres remarquables, les tombeaux et certains lieux isolés pouvaient susciter le respect, la crainte ou l’espoir d’une protection. Les hommes cherchaient à comprendre les maladies, les malheurs, les phénomènes naturels et les événements inexplicables en faisant appel à des forces dont ils ne maîtrisaient ni la nature ni les intentions. Les croyances amazighes anciennes, les influences méditerranéennes, les traditions juives et chrétiennes, puis l’islamisation progressive du Maghreb ont formé, au fil des siècles, un paysage religieux complexe dont certaines expressions continuent de vivre dans les pratiques populaires.
L’arrivée de l’islam en Afrique du Nord, à partir de la fin du VIIe siècle, ne fit pas disparaître instantanément les représentations antérieures. La nouvelle religion s’implanta progressivement, par la prédication, les alliances politiques, les conversions et l’intégration des populations aux nouveaux pouvoirs. Les croyances furent transformées, certaines abandonnées, d’autres réinterprétées à la lumière du Coran et des traditions musulmanes. Il serait toutefois imprudent de considérer chaque sanctuaire marocain, chaque rituel de guérison ou chaque moussem comme la survivance directe d’un culte préislamique. Les continuités existent peut-être dans certains cas, mais elles doivent être établies à partir de sources précises, et non déduites de la seule ressemblance entre des pratiques éloignées dans le temps.
Au VIIIe siècle, le Maghreb était déjà traversé par des courants religieux venus du Moyen-Orient, parmi lesquels le chiisme, le kharidjisme et différentes formes de contestation du pouvoir califal. Le Maroc ne fut donc jamais un territoire isolé des débats qui agitaient le monde musulman. En 789, Idriss Ier, descendant d’Ali et de Fatima selon la tradition généalogique qui fonda sa légitimité, fut reconnu comme imam par les Awraba dans le nord du Maroc. Il s’établit ensuite à Walili, l’ancienne Volubilis, tandis que son fils Idriss II contribua à faire de Fès un centre politique et religieux majeur. L’importance de cette dynastie ne tient pas uniquement à la formation d’un premier pouvoir marocain : elle réside également dans la place prise par la filiation prophétique, la dignité spirituelle et la légitimité religieuse dans la représentation du souverain.
La figure du Mahdi, celui qui est guidé par Dieu et qui doit rétablir la justice à une époque de désordre, était déjà présente dans plusieurs courants de l’islam. Son interprétation variait toutefois selon les traditions religieuses. Dans le chiisme ismaélien, l’attente du Mahdi occupait une place essentielle, tandis que dans d’autres courants sunnites, elle relevait d’une espérance eschatologique sans nécessairement donner naissance à un mouvement politique. Au Maroc, ces attentes allaient prendre une importance particulière, car elles pouvaient réunir une aspiration spirituelle, le rejet d’un pouvoir contesté et l’espoir d’un ordre nouveau.
Au début du Xe siècle, cette dimension messianique se manifesta avec force dans l’histoire du Maghreb. En 909, les Fatimides, issus du courant chiite ismaélien, fondèrent leur califat en Ifriqiya, dans l’actuelle Tunisie, après avoir mobilisé des populations berbères, notamment les Kutama. Leur fondateur, Abd Allah al-Mahdi, se présenta comme le chef légitime de la communauté musulmane et revendiqua une filiation liée à la famille du Prophète. Les Fatimides cherchèrent ensuite à étendre leur influence vers l’ouest, et leurs armées intervinrent dans les territoires correspondant aujourd’hui à l’Algérie et au Maroc. Leur pouvoir ne s’établit pas durablement sur l’ensemble du Maroc, où les rivalités entre dynasties et les résistances locales demeurèrent importantes, mais leur histoire témoigne de la circulation des doctrines religieuses et du rôle que pouvait jouer l’espérance messianique dans la formation d’un pouvoir.
Il faut cependant distinguer cette histoire du chiisme ismaélien de celle du culte des saints. Les Fatimides ne sont pas à l’origine de toutes les pratiques marocaines liées aux marabouts, aux guérisons ou aux pèlerinages. Leur importance se situe plutôt dans la diffusion et la transformation de certaines idées relatives à l’autorité sacrée, à la descendance du Prophète et au retour d’un guide chargé de rétablir la justice. Ces idées ont ensuite rencontré d’autres traditions religieuses, d’autres attentes populaires et des formes de spiritualité qui se développèrent au Maghreb comme ailleurs dans le monde musulman.
Les siècles suivants virent se succéder des pouvoirs qui ne partageaient pas tous la même conception de la religion. Les Almoravides, dont l’empire s’étendit à partir du XIe siècle sur une grande partie du Maghreb occidental et d’al-Andalus, défendirent une orientation religieuse fortement marquée par le droit malékite. Leur mouvement était à la fois religieux, militaire et politique. Ils ne peuvent être décrits comme de simples adversaires des croyances populaires, mais leur idéal de réforme contribua à définir les limites de ce qui était considéré comme une pratique religieuse acceptable.
Au XIIe siècle, une nouvelle révolution bouleversa le Maroc. Ibn Toumert, après avoir étudié en Orient et voyagé dans plusieurs centres du savoir musulman, revint au Maghreb et développa une doctrine fondée sur l’affirmation de l’unicité divine. Vers 1121, il se proclama Mahdi et rassembla autour de lui des partisans dans le Haut Atlas. Son mouvement donna naissance à la dynastie almohade, qui renversa les Almoravides et prit Marrakech en 1147. Avec les Almohades, le Mahdi ne fut plus seulement une figure attendue dans un avenir incertain : il devint le fondateur spirituel d’un mouvement de conquête et de gouvernement.
Cette histoire montre que le mahdisme marocain ne fut pas simplement une croyance importée, puis tolérée par les souverains. Il put également constituer une force de contestation et de transformation du pouvoir. Celui qui prétendait être le Mahdi pouvait dénoncer les autorités établies, appeler à la réforme des mœurs et réunir des populations autour d’un nouvel ordre religieux. Les conséquences pouvaient être considérables : certains mouvements furent réprimés, d’autres parvinrent à renverser des dynasties et à fonder des États. L’attente messianique était donc capable de nourrir aussi bien une espérance spirituelle qu’une crise politique.
Après l’effondrement de l’empire almohade au XIIIe siècle, le Maroc entra dans une période où les pouvoirs locaux, les familles religieuses, les confréries et les sanctuaires prirent progressivement une place plus visible dans la vie des populations. Sous les Mérinides, qui dominèrent le pays de 1269 à 1465, les médersas, les mosquées et les institutions religieuses bénéficièrent d’un important soutien. Les relations entre le pouvoir et les hommes de religion se renforcèrent, tandis que les lignages chérifiens, les savants et les maîtres spirituels pouvaient acquérir une influence qui dépassait parfois les limites d’une ville ou d’une tribu.
C’est dans cette longue évolution que se développa plus nettement la place du wali, l’homme considéré comme proche de Dieu, et celle de la baraka, cette bénédiction ou force spirituelle que les croyants associent à certaines personnes, à certains lieux et à certains objets. Un homme réputé pieux de son vivant pouvait, après sa mort, devenir l’objet d’une mémoire particulière. Les récits de sa sagesse, de son dévouement, de ses prières ou des secours qu’on lui attribuait circulaient parmi les habitants. Sa tombe devenait parfois un lieu de visite, puis un sanctuaire où l’on venait demander une bénédiction, prier, faire un vœu ou chercher du réconfort dans les moments difficiles.
Le phénomène ne relevait pas d’une décision unique prise par un souverain ou par une institution religieuse centrale. Il se construisait généralement au fil du temps, à travers la mémoire collective, les récits transmis dans les familles, les pratiques des disciples et la réputation d’un personnage. Certains sanctuaires furent soutenus par des familles puissantes ou par des autorités politiques, d’autres se développèrent à l’échelle d’un village, d’un quartier ou d’une communauté. L’autorité spirituelle d’un saint pouvait ainsi devenir une forme de pouvoir social, capable de réunir des groupes différents, de protéger des voyageurs, de servir de médiation dans les conflits ou de maintenir des liens entre des populations dispersées.
À partir du XVe siècle, l’affaiblissement des pouvoirs centraux, les rivalités politiques et l’expansion portugaise sur le littoral marocain favorisèrent l’affirmation de nouvelles autorités religieuses. Des maîtres spirituels et des confréries se développèrent, notamment autour de traditions soufies qui accordaient une place importante à la discipline intérieure, à la récitation, à la transmission entre maître et disciple et à la recherche d’une proximité avec Dieu. Parmi les figures marquantes de cette histoire se trouve Mohammed al-Jazouli, mort au XVe siècle, dont l’œuvre et la mémoire contribuèrent au rayonnement d’une tradition spirituelle qui dépassa largement son lieu d’origine.
Les confréries, ou tariqa, ne doivent pas être confondues avec les pratiques de guérison populaire, même si elles ont parfois entretenu des relations étroites avec elles. Une confrérie pouvait disposer d’une zaouïa, lieu de prière, d’enseignement, d’accueil et de réunion des disciples, parfois construit auprès du tombeau d’un maître spirituel. Autour de ces établissements se développaient des réseaux de solidarité, des pèlerinages et des rassemblements périodiques. La tombe d’un saint devenait alors le centre d’une vie collective, et sa mémoire se transmettait par les prières, les récits, les chants et les visites.
Au XVIe siècle, l’essor de la dynastie saadienne donna une nouvelle importance à la filiation chérifienne, c’est-à-dire à la revendication d’une descendance du Prophète. Les Saadiens, qui s’imposèrent progressivement à partir du milieu du siècle, tirèrent une part de leur légitimité de cette origine. Dans un Maroc confronté aux offensives ibériques, aux rivalités internes et aux transformations du commerce, le prestige religieux pouvait contribuer à rassembler les populations et à renforcer l’autorité politique. La baraka n’était donc pas seulement une notion intime ou familiale : elle pouvait aussi intervenir dans la représentation du souverain et dans la manière dont son pouvoir était accepté.
Les Alaouites, qui s’imposèrent au XVIIe siècle et réunifièrent progressivement le pays sous Moulay Rachid puis Moulay Ismaïl, héritèrent de cette importance de la filiation chérifienne. Les relations entre le pouvoir central, les tribus, les familles religieuses et les sanctuaires ne furent pourtant jamais uniformes. Certains hommes de religion soutenaient le sultan, d’autres défendaient leur autonomie, et certains mouvements pouvaient contester son autorité. Les souverains cherchèrent selon les périodes à s’allier avec des lignages religieux, à soutenir certaines institutions, à contenir des pouvoirs locaux ou à réprimer des mouvements jugés dangereux. Il serait donc inexact de parler d’une tolérance générale et constante : les attitudes variaient selon les personnes, les régions, les intérêts politiques et les pratiques concernées.
Dans ce contexte, le culte des saints prit des formes diverses. Certains sanctuaires étaient fréquentés pour la réputation de piété de celui qui y reposait, d’autres pour la protection associée à un lieu, à une source ou à une tombe. Des familles venaient y déposer des offrandes, demander la réalisation d’un vœu, chercher une solution à une difficulté ou accomplir une visite à l’occasion d’une fête annuelle. Le pèlerinage pouvait se mêler à la prière, à la sociabilité, aux échanges commerciaux et aux retrouvailles familiales. Le saint devenait alors une figure de proximité, inscrite dans le paysage et dans la mémoire quotidienne des habitants.
Les djinns occupaient une autre place dans cet univers. Leur existence appartient à la croyance islamique, mais les récits populaires marocains leur attribuent des caractères et des pouvoirs très variables. Ils peuvent être associés à des lieux isolés, à des ruines, à des grottes, à des sources ou à certains arbres, et l’on raconte parfois qu’ils provoquent des maladies, des frayeurs ou des troubles que les moyens ordinaires ne suffisent pas à expliquer. Dans ces représentations, le monde invisible n’est pas toujours séparé des lieux familiers : il se trouve à proximité des maisons, des chemins, des cimetières ou des paysages traversés chaque jour.
Certaines pratiques ont cherché à répondre à ces inquiétudes par des prières, des récitations coraniques, des visites de sanctuaires ou des rituels accomplis par des personnes reconnues pour leur savoir religieux ou leur expérience. Il arrivait que les familles se tournent vers un saint dont la réputation était associée à un type de difficulté particulier. Un sanctuaire pouvait ainsi être connu localement pour les problèmes de fertilité, les troubles de l’enfance, les souffrances morales ou les maladies que les moyens disponibles ne parvenaient pas à soulager. Ces associations reposaient sur des récits, des expériences rapportées et une mémoire collective qui se renforçait au fil des générations. Elles constituent un fait de l’histoire sociale des croyances, sans pour autant démontrer une efficacité surnaturelle des rites.
La célébration d’Achoura illustre, elle aussi, la manière dont une fête religieuse peut recevoir des expressions populaires différentes selon les régions et les époques. Dans le calendrier musulman, Achoura correspond au dixième jour du mois de Mouharram. Cette date possède des significations distinctes selon les traditions musulmanes, notamment sunnites et chiites, et elle a été marquée, dans plusieurs sociétés, par des pratiques familiales, des œuvres de charité, des prières, des jeûnes ou des rassemblements. Au Maroc, elle s’est également accompagnée de coutumes locales liées aux enfants, à l’eau, au feu, aux jeux, aux instruments de musique et aux réunions collectives.
Il faut cependant se garder d’attribuer toutes ces coutumes à une origine unique. Certaines ont pu se transformer au contact de traditions plus anciennes, d’autres se sont développées dans le cadre des pratiques musulmanes ou de la vie sociale locale. Les usages d’Achoura ne sont pas identiques dans toutes les régions du Maroc et ne peuvent pas être ramenés à une survivance directe du chiisme fatimide. La fête constitue plutôt un exemple de la façon dont un calendrier religieux partagé peut accueillir, au fil du temps, des expressions populaires qui varient selon les lieux, les générations et les communautés.
Les Hamadcha offrent un autre exemple de cette rencontre entre spiritualité, mémoire des saints, musique et pratiques rituelles. Cette confrérie marocaine est notamment liée à Sidi Ali ben Hamdouch et à Sidi Ahmed Dghughi, figures religieuses dont la mémoire se situe à la fin du XVIIe siècle et au début du XVIIIe siècle. Leurs disciples ont transmis des pratiques associant invocations, chants, percussions, mouvements du corps et rassemblements collectifs. Les Hamadcha ont parfois été connus pour des gestes corporels spectaculaires ou des pratiques d’automutilation dans certains contextes rituels, mais réduire leur histoire à ces manifestations serait oublier la place de la dévotion, de l’appartenance confrérique et de la transmission musicale.
Dans ces cérémonies, la répétition des invocations, la puissance des rythmes et l’intensité collective peuvent conduire les participants à des états émotionnels et corporels particuliers. Les interprétations de ces expériences diffèrent selon les personnes : certains y voient une expression de la foi, d’autres une manière de traverser la souffrance, de renouer avec une communauté ou de répondre à des difficultés personnelles. Ces pratiques doivent être replacées dans leur histoire propre, sans les confondre avec toutes les formes de soufisme ni avec l’ensemble des rites de guérison présents au Maroc.
Les moussems se situent au croisement de plusieurs de ces traditions. Organisés autour d’un saint, d’un sanctuaire ou d’une mémoire locale, ils réunissent parfois des pèlerins venus de loin, des familles, des commerçants, des musiciens et des cavaliers. Le rassemblement religieux peut se prolonger en marché, en fête, en occasion de rencontre ou en célébration d’une identité collective. Selon les régions, on y trouve des prières, des visites au tombeau, des repas partagés, des chants, des spectacles équestres ou des cérémonies propres à une confrérie. Tous les moussems ne sont cependant ni de même nature ni de même ancienneté, et leur histoire ne se laisse pas enfermer dans une origine unique.
Le pouvoir politique a souvent entretenu des relations avec ces rassemblements. Un souverain pouvait honorer un saint, soutenir une zaouïa ou reconnaître l’autorité d’une famille religieuse afin de consolider des alliances et d’affermir son influence dans une région. En retour, le prestige d’un sanctuaire pouvait renforcer la légitimité d’un pouvoir, favoriser la médiation entre des groupes ou servir de point de ralliement en période de crise. Mais les autorités pouvaient également chercher à limiter l’influence de certains chefs religieux lorsque celle-ci menaçait l’ordre politique. La relation entre les dynasties et les traditions populaires fut donc faite de soutien, de négociation, de surveillance et parfois de confrontation.
Dans plusieurs régions du Maroc, les traditions musulmanes et juives ont également partagé certains paysages de pèlerinage. Des sanctuaires juifs furent fréquentés par des familles de différentes villes, et la mémoire de certains saints musulmans ou juifs pouvait occuper une place importante dans la vie des communautés voisines. Ces rapprochements ne signifient pas que les croyances étaient identiques, mais ils témoignent d’un monde social où des populations différentes pouvaient vivre à proximité, échanger des récits et accorder une importance particulière à des lieux investis d’une mémoire spirituelle. Dans certaines familles, ces pratiques ont survécu aux déplacements, aux migrations et aux transformations de la société marocaine.
À mesure que les villes se modernisaient, que la médecine se développait et que les modes de vie changeaient, ces traditions ne disparurent pas nécessairement. Certaines perdirent leur influence, d’autres furent réinterprétées, tandis que des sanctuaires continuèrent d’accueillir des visiteurs et que des moussems conservèrent leur place dans le calendrier local. La croyance peut répondre à des besoins que la seule explication rationnelle ne suffit pas toujours à apaiser : le besoin de donner un sens à la souffrance, de préserver une mémoire familiale, de se sentir protégé ou de participer à une communauté. Cela ne dispense pas de distinguer les pratiques spirituelles des soins médicaux, mais permet de comprendre pourquoi elles continuent d’exister.
Ainsi, l’histoire religieuse du Maroc ne peut être racontée comme une simple succession de croyances anciennes remplacées par l’islam, puis de superstitions tolérées par les souverains. Elle révèle plutôt un ensemble de transformations où les doctrines venues d’Orient, les dynasties marocaines, les mouvements messianiques, le soufisme, les lignages chérifiens et les traditions locales se sont rencontrés, parfois harmonieusement, parfois dans le conflit. Le Mahdi pouvait devenir le fondateur d’une dynastie, le saint pouvait rassembler autour de sa tombe une communauté, la zaouïa pouvait être un lieu d’enseignement et de solidarité, tandis que les rites populaires donnaient une expression concrète aux inquiétudes et aux espérances des familles.
Dans les rues anciennes de Fès, dans les montagnes du Rif, les vallées du Souss ou les villages de l’Atlas, ces histoires ont laissé des traces qui ne se trouvent pas uniquement dans les chroniques des souverains. Elles subsistent aussi dans les noms des sanctuaires, les récits transmis par les anciens, les fêtes annuelles et les gestes répétés au fil des générations. Pour comprendre cette mémoire, il faut écouter les traditions sans les confondre avec des preuves historiques, examiner les archives sans mépriser les récits populaires et reconnaître que les pratiques d’aujourd’hui sont le résultat d’une longue histoire, faite de circulations, d’adaptations et de rencontres.
Sources et pistes de recherche : Mercedes García-Arenal, « La conjonction du sufisme et du sharîfisme au Maroc : le Mahdî comme sauveur », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 1990 ; Michael Brett, « Le Mahdi dans le Maghreb médiéval », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 2000 ; Dale F. Eickelman, Moroccan Islam: Tradition and Society in a Pilgrimage Center, 1976 ; Vincent Crapanzano, The Hamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry, 1973 ; Fenneke Reysoo, Des moussems du Maroc : une approche anthropologique de fêtes patronales, 1988.
